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百花山太极拳

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太极拳爱好者,习练传统杨式太极拳二十余年,师从北京崔毅士的入室弟子曹彦章先生和方宁先生,受黄永德师伯指教多年。

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李 养 正的《太极图》、 《无极图》、 《太极先天图》蕴义及源流考辨4  

2009-02-04 06:55:37|  分类: 太极研究 |  标签: |举报 |字号 订阅

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第 四 章

《参同契》及五代內丹道

第 一 节

《周易参同契》为 “无极”等图式之源

  据宋空同道人邹訢 (朱熹) 《周易参同契注·⒃序》:

  伯阳《参同契》,恐希夷之学,有些自其源流。 ……邵子发明先天图,图传自希夷,希夷又有所传,盖方士技术,用以修炼,《参同契》所言是也。

  这说明朱熹早巳觉察到陈抟(希夷)之学,源出东汉魏伯阳《周易参同契》。

  清胡渭在所撰《易图明辨》中说:

  或问朱子:谓希夷之学源出《参同契》,何以知其然乎 ?曰:即其阴阳盛衰之数,以推晦弦望之气而知其理有合符节者矣。……举《参同》千言万语之元妙,而括之以一图,微而著,约而赅……。

  又说:

  自种放之后,佛者受此图,皆有所变通恢廓,而非复希夷之旧。唯蜀之隐者,得本真,私相授受,以为丹家之要诀篾叟酱翁之徒是也。故虽朱子之博洽,亦不得见,而必属季通入峡求之,盖即酷爱《参同契》之意。

  胡渭说明只有十分理解《参同契》的涵义的人,才能画出《太极图》,换句说话,《太极图》乃是依据《参同契》 的涵义画出的。朱熹很喜爱钻研《参同契》,他派蔡季通入蜀求得陈希夷传入西蜀的诸种图式,正因为朱熹对《参同契》有深研,因此他能够判断《太极图》等端绪 于《参同契》。

  清朱彝尊《太极图授受考》中说:

  按陈子昂感遇诗云: “太极生天地,三元更废兴。至精谅斯在,三五谁能征”。三元本律历志阴阳至神之数,三五本魏伯阳《参同契》,要之太极图说,唐之君臣已先知之矣。……《无 极图》,乃方士修炼之术尔,相传抟受之吕岩,岩受之钟离权,权得其说于伯阳,伯阳闻其旨于河上公。

  也认为《无极图》及《太极图说》的“三五至精”之说源自魏伯阳《参同契》;还认为陈抟受之于吕岩。

  清毛奇龄《太极图说遗议》也曾说:

  ……或云陈抟师麻农。麻衣即寿涯也。则时稍相去,濂溪或不能从学,然其说则从来有之,乃其所传者,则又窃取魏伯阳《参同契》中“水火匡郭”与“三五至精”两图而为一图。

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  接着,他对上录两图作了解释,并论证其源自《参同契》:

  水火匡郭者,以章首 ⒄有“坎离匡廓,运毂正轴”二语。所云水火即坎离也。丹家以坎离为用,故轮而象之。又名水火二图,则又取“天地者乾坤之象,坎离者乾坤之用”二语。盖其图 正作坎离二卦,而运为一轴,非所谓两仪也,亦非所谓阳动生阴,阴静复生阳也。其中一○则坎离之胎也。左为离,白黑白,即也。右为坎,黑白黑,即也。惟坎离 同廓,中分左右,则两皆卦体合轴而运,因得就阴阳间错而画为三轮;如以为两仪,则两仪两也,乌得有三轮子其间哉。……则其明明为“坎离匡郭”,而断非太极 亦可验矣。

  至于三五至精图,则取 “三五与一,天地至精”语。而分五行为三五,中央土一五也,天五生土也。左火与木共一五也,地二生火,天三生木也,二三五也。右水与金,又共一五也,天一 生水,地四生金也,一四亦五也.……即此一○者,三五之合,非二五之合;三五之精,非二五之精。盖丹家水火,必还一元,故其后复有“含元播精,三五归一” 之语。

  ……若夫抟所授图窃自伯阳,则在朱子亦未尝讳言也。

  不过毛奇龄误将道教《上方大洞真元妙经》及《太极先天图》当作唐玄宗时已行世的经籍,认为陈抟是窃取《太极先天图》,分而为《太极图》与《先天图》,尔后邵雍得《先天图》、周敦颐得《太极图》。《太极图说遗议》中说:

  及得《真元经品图》,则然后知《太极先天》旧固窃之为一图,而抟又从而分之者也。夫《先天》之本《参同》, 有明征矣。朱子、蔡季通言之屡也。这一说法是错误的。笔者在前面已考辨《上方大洞真元妙经品》及《太极先天图》乃是元代作品,所谓《唐明皇御制序》系后人 伪托。这样,陈抟便不曾窃《太极先天图》。陈抟之学实乃受之五代的内丹道教,而内丹道教的理论,又来源于《参同契》,故说《无极图》等均源出《参同契》, 则较为中肯。为了进一步弄清这些图式与《参同契》的关系,笔者再将《无极图》、《太极图》等义旨与《参同契》义旨作对照比较,则更能明其 “轮蹄踪迹”了。

  按东晋葛洪所著《神仙传》卷二说:魏伯阳作神丹,服丹成仙, “作《参同契五相类》,凡三卷。其说如解释《周易》,其实假借爻象,以论作丹之意”。但葛洪《抱朴子·遐览篇》则只著录《魏伯阳内经》一卷,且他在论述金 丹仙道时,也不援引魏伯阳《参同契》之说。是他不曾读过《参同契》?抑或读过而不认为是他所倡导的金丹道?

  到唐代,《昭德先生郡斋读书志》卷二《道书类》记载:

  知古 (唐刘知古)谓神仙大药,无出《参同契》,因著论上于朝。

  宋曾忄造《道枢》卷二十六说:

  刘子 (唐刘知古)曰:道之所秘者,莫若还丹。还丹可验者,莫若龙虎。龙虎之所出者,莫若《参同契》焉。……世之浅见者,或以铅黄花合于水银,煅之为紫粉;或以 朱砂、水银、雄黃、曾青、矾石、矾、诸绿、诸灰结水银以为红银,复化之以为粉屑;或以药煮硫黄而成玉粉;或以硫黄用染铜叶,炼为赤丹;或以砒霜化铜,用铁 缩锡。非廷之所为也。或曰:金银铜铁锡者,五金也。雄雌矾胆曾空矾者,八石也。此非吾之所谓也。

  说明唐刘知古节录《参同契》而撰成《日月玄枢篇》 ⒅时,已认为《参同契》讲的是内丹而非外丹。说明唐代已有些人用内丹的观点来解说和吸取《参同契》的义旨。

  到了五代 (公元907—960),后蜀彭晓著《周易参同契分章通真义》,叙述了《参同契》的来历及义旨:

  按神仙传,真人魏伯阳者,会稽虞人, ……不知师授谁氏,得古文《龙虎经》,尽获妙旨,乃约《周易》,撰《参同契》三篇。又云未尽纤微,复作《补塞遗脱》一篇,继演丹经之玄奥,所述多以寓言, 借事隐显异文。密示青州徐从事,徐乃隐名而注之。至后汉孝桓帝时,公复传授与同郡淳于叔通,遂行於世。公撰《参同契》者,谓修丹与天地造化同途,故托易象 而论之。

  这里已十分明确地道出了《参同契》在理论上的主旨是 “修丹与天地造化同途”。这种模拟自然的金丹道,也就是模拟自然的内丹道的前奏。关键就是在“天人一体”思想指导下的模拟自然。彭晓既用外丹观点注解《参 同契》,可是他又作《还丹内象金钥匙》⒆,讲述内丹。基本理论都是“修丹与天地造化同途”。因此,我们便不难理解《参同契》义旨被转变为内丹图学的内在依 据了。下面我们将《参同契》中有关原文及彭晓《注》摘录以与《无极图》、 《太极图》等相对照。《参同契·乾坤易之门户章第一》:

  乾坤者易之门户,众卦之父母。坎离匡郭,运毂正轴。

  彭晓注解:

  ……以乾坤为鼎器,以坎离为匡郭,以水火为夫妻,以阴阳为龙虎,以五行为纬而含其精,以三才为经而聚纯粹。寒来暑往,运行於三百八十四爻,兔起鸟沈,升降于三百八十四日。此皆始终乾坤二卦之体而成变化者也。

  《参同契 ·天地设位章第七》:

  天地设位,而易行乎其中矣。天地者,乾坤之象也。设位者,列阴阳配合之位也。易谓坎离,坎离者乾坤二用。二用无爻位,周流行六虚,往来既不定,上下亦无常,幽潜沦匿,变化挺中,包囊万物,为道纪纲。

  彭晓注解:

  天地设位者,以其既济鼎器,法象乾坤也。易行乎其中者,乃阴阳坎离符火运行其中也。既器,法乾坤,复於其中 安金母,以备天地人三才也。坎离二用无爻位者,谓外施水火运转,动静无常,故周流六虚,往来上下无常位也。或隐或显或用或潜,更为变化之宗,互作生成之 母。故云为道纪纲也。

  以上所说的 “中有真一之精”、“循坎离否泰之数”、“易谓教离”、“既济鼎器”等,都是造作“水火匡郭”图式的根据。《天极图》等图式中所包含的“坎离匡郭”图的含义,也与《参同契》及彭晓注基本是一致的。

  又《参同契·言不苟造章第九》:

  ……坎戊月精,离已目光。日月为易,刚柔相当。土王四季,罗络始终。青赤白黑,各居一方。皆禀中宫戊己之功。

  彭晓注解:

  坎戊月精者,月阴也。戊阳也,乃阴中有阳,象水中生金,虎也。离已日光者,日阳也,已阴也,乃阳中有阴,象火中生汞,龙也。故修丹采日月之精华,合阴阳之灵气,周星数满,阴阳运终,尽归功于土德,而神精备矣。 ……

  《参同契·太阳流珠章第六十八》:

  ……五行错王,相据以生,火性销金,金伐木荣,三五与 一,天地至精……。

  彭晓注解:

  ……火能销金,火又生于木,金复克木,是以火金木反制为荣。歌曰:丹砂、木精,得金乃并。又曰:三性既合会,二味自相拘,固济胎不泄,变化在须臾。三性者,火金木也。二味者,铅汞龙虎也。故云三五与一,天地至精也。

  又彭晓注解《参同契·知白守黑章第二十三》中说:

  ……水数一,为天地阴阳五行万物之始也。水一、火二、木三、金四、土五是也。

  这些理论与解说,十分明显是造作“三五至精”的根据。

  据五代彭晓《明镜图诀》记载,《周易参同契》在假借爻象以明炼丹之意时,已制作有九个图式,即《水火匡郭 图》、《三五至精图》、《斗建子午图》、《将指天罡图》、《昏见图》、《晨见图》、《九宫八卦图》、《八卦纳甲图》、《含元播精三五归一图》。这都是陈 抟、周敦颐据以另制图式的资料。即使这些图为彭晓所造,也是对《参同契》主要内容的图解。《参同契》为彭晓能提供作图的启示与资料,当然也能够为陈抟、周 敦颐提供作图的启示与资料。

  综上所述,可以肯定《无极图》、《太极图》等图式皆源自东汉魏伯阳《周易参同契》。不过理学家们对《太极图》的解说是依据 “顺以生人”的世界生成模式而阐发的,与道教“逆以成丹”的理论,有所不同而已。

  然则《周易参同契》的义旨,是怎样衍变而为陈抟的《无极图》的呢 ?这便不能不探讨隋唐内丹的出现及五代内丹道的形成。因为没有五代钟吕内丹道教的兴起,也就不会有陈抟“逆以成丹”的理论与图式。

第 二 节

五代的钟呂內丹道

  隋代之前,道教无内丹之说,只有胎息、导引、行气、存想等内养方术。至隋文帝开皇年间 (公元581—600),有罗浮山道士青霞子苏元朗,托言曾学道茅山,得大茅真君秘旨,著《旨道篇》以示人,自此道教始有内丹之说。⒇以后,把晋代葛洪所 倡养的金丹,乃相对而称外丹。唐刘知古撰《日月玄枢论》将魏伯阳《周易参同契》作内丹解释;五代彭晓撰《还丹内象金钥匙》亦阐发内丹。五代内丹道教兴起, 其最著名的便是钟离权和吕洞宾。至今道教全真派(重内丹修炼的教派)仍尊钟离权与吕洞宾为祖师。他们的名字,在道教界中虽然人人皆知,而且伪托其名的道书 也很多,可是在比较正式的史籍上,有关他们的记载却没有或极少。按:钟离权,道教又称汉钟离,传说为仙人,唐末,吕洞宾遇之于长安,受“大道天遁剑法,龙 虎金丹秘文”。据宋郑樵《通志》第六十七卷“道家(四)修养”类著录有《钟离授吕公灵宝毕法十卷》。道教传说钟离是汉代人,这不过是有意神化,如果确有其 人,我以为极可能是唐末五代人,“汉”乃指五代后汉。因为只有在这个时间他才有可能与吕洞宾相遇,如是汉代如何能相遇呢?关于吕洞宾其人,《宋史·陈抟 传》中有简短记载:

  关西逸人吕洞宾,有剑术,百余岁而童颜,步履轻疾,顷刻数百里,世以为神仙。皆数宋抟斋中,人咸异之。《岳 阳风土记》说他是唐代山西礼部尚书吕渭之孙。《雅言系述 ·吕洞宾传》:吕洞宾“关右(今陕西西安)人。(唐)咸通初,举进士不第。值(黄)巢贼为梗,携家隐居终南(山),学老子之法。”宋人吴曾收录的岳州石刻 《吕洞宾自传》云:“吾乃京兆(西安)人。唐末,累举进士不第,因游华山,遇钟离,传授金丹大药之家。”“吕洞宾”在宋代便已被神仙化。道教传说吕洞宾便 是改金丹与黄白之术为内丹的关键性人物。自始以后,内丹道教便逐渐兴盛起来。我认为吕洞宾是确有其人的,他与彭晓、刘海蟾、陈抟基本同时,主要活跃於五 代。他受之于钟离的《灵宝毕法》,便是用易学象数理论来讲究炼养之道的。这样,内丹道教便是由青霞子苏元朗首创其说,而宣扬、发展内丹道者则为刘知古、彭 晓、吕洞宾、刘海蟾,我认为其中最神秘的人物则是吕洞宾。陈抟的“逆以成丹”之道,极可能受之于吕洞宾。故没有唐末五代内丹道教的兴起,也便不会有陈抟的 图学了。

  为什么在五代时期,道教会兴起内丹道,发生这样一个大改变呢 ?我认为这既有其转变的内在根据,也有其外在的客观历史条件。

  笔者在本章上节中已提到模拟自然的金丹道是模拟自然的内丹道的前奏,关键在於同为 “天人一体”基础理论指导下的模拟自然。用道教的话说,即“修丹与天地造化同途”。这个“修丹”,隋代以前是指金丹(外丹),隋代以后则内丹道也据此说。 其实“天人一体”的理论,在我国由来甚古,古代诸子百家,大都吸取这种理论以为立论依据。至於道家及神仙家,自来相信这种理论。《老子道德经》中说:

  人法地,地法天,天法道,道法自然。

  道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。

  塞其兑,闭其门,挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同。

  又如《庄子》中说:

  天地与我并生,而万物与我为一。 (《庄子·齐物论》)

  自其同视者之,万物皆一也。 (《庄子·德充符篇》)

  壹其性,养其气,合其德,以通乎物之造化。 (《庄子·达生篇》)

  又如《淮南子·精神训》,更是认为人体的生理机构与性情都是与天地的形象与自然变化相契合的:

  故头之园也象天,足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十日,人亦有四肢、五脏、九窍、三百六十节。天有风雨寒暑,人亦有取与喜怒。故胆为云,肺为气,肝为风,肾为雨,脾为雷,以与天地相参也,而心为之主。

  又如《阴符经》中说:

  ……天有五贼,见之者昌。五贼在心,施行于天。宇宙在乎手,万物生乎身。天性人也,人心机也。立天之道,以定人也。 ……

  再如《太平经》:

  相去远,应之近,天人一体,可不慎哉 ?(《太平经钞·乙部》)

  随天可为,视天可兴,无乱天文,与之同力,可谓长吉。 (《太平经》卷五十)

  然夫天地人本同一元气,分为三体,各有自祖始。 (《太平经》卷六十)

  与丹道 “修丹与天地造化同途”的理论有密切关系的是《周易》,丹道除了假借《周易》的系统语言,在天人关系的思想方面也是有所吸取的。如:

  ……法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,悬象著明莫大乎日月。……是故天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象,见吉凶,圣人象之。(《系辞上传》第十一章)

  古者包牺氏之王天下也,仰则现象於天,俯则观法於地……近取诸身,远取诸物,於是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。

  以上这些效法自然的思想,都是道教丹道模拟自然所援引的理论根据。由于认为天地自然形象、变化与人体生理机 构的形态、性情是相似、相应、相通的关系,故进而认为宇宙为大天地,人体则为一小天地,人体是自然天地的缩小体。因此,模拟自然的外丹理论,也就可以转变 而为模似自然的内丹理论,不外是将代表物质和物质变化的术语,改为代表人体的生理机构和生理变化现象而已。这里要加以说明的是,古代自然天道观是唯物的, 而宗教将自然天道观套用于人体,则变而为宗教天道观了。

  这种模似自然的神仙术说既然早已存在,为什么隋以前只有金丹 (外丹)之术,而无内丹之说呢?这就归之于客观的历史条件了。

  隋、唐五代,正是金丹道逐渐兴盛的时期,帝王、官僚、富贵者,不少人热衷于这种长生之道。可是正由于富贵者 及术士们的实践,从而其弊害也便逐渐败露。据赵翼《廿二史创记》卷十九《唐诸帝多饵丹药条》,记唐太宗、宪宗、穆宗、敬宗、武宗、宣宗皆服丹药中毒致死; 臣下如杜伏威、李道古、李抱真皆服食中毒致死。宋李季可《松窗百说》谓唐太学博士李千受方士柳贲药,服之下血死。又唐代归登、李虚白、孟简俱以服食而毙。 《唐书》中正式记录了金丹的毒害,如《旧唐书 ·宪宗本纪》:

  ……十四年十一月丁酉,上服方士柳泌金丹药。起居合人裴溝上表切谏,以金石含酷烈之性,加烧炼则火毒难 制。……十五年春正月甲戍朔,上以饵金丹小不豫,罢元会。……上自服药不佳,数不视朝,人情恂惧。……庚子,上崩於大明宫之中和殿,享年四十三,时以暴 崩,皆言内官陈弘志弒逆,史氏讳而不书……。《旧唐书·穆幸本纪》:

  上始御延英,对宰臣诏曰:山人柳泌,轻怀左道,上惑先朝。固求牧人,贵欲疑众。自知虚诞,仍更遁逃,僧大通医方不精,药术皆妄。既延祸衅,俱是奸邪。邦国固有常刑,人神所宜共弃,付金兆府决杖处死。《旧唐书 ·武宗本纪》:

  重方士,颇服食修摄,亲受法箓,至是药躁,喜怒失常,疾既笃,旬日不能言,宰相李德裕等请见不许,中外莫知安否,人情危惧,是月二十三日……崩。
  五代时,蜀何光远《鉴诫录》谓梁太祖服方山道士庞九经所进金丹,眉发立坠,头背生痈。南唐史虚白之仲子所撰《钓矶立谈》谓南唐烈祖服金石药,患疽致死。
  可见金丹道术的风行时期,也正是人们经过服食而逐渐认清其毒害的时期,同时也是术土们另觅求仙之术的时期。富贵者为贪恋享受,幻想获长生之道;方术士 为谋取富贵,亦必另觅蹊径。因此,在烧炼金丹,幻想服丹后移金属不朽之质于肉体,同样毕天不朽,这种幻想破产后,便逐渐转向在自身小天地中效法自然,以求 长生久视。况且这种术、说,古已有之,如胎息、导引、行气,内丹道不过是在此基础上更向神秘之“仙道”发展而巳。
  另一情况是,隋唐时烧炼黄白之术盛行,有些道士名为炼外丹以求登仙长生,实际却在烧炼药金银,即假金银,以谋财利。如《太平广记》卷四百引来戴君孚 《广异记》中便说,隋末有道者居太白山炼丹砂,合成大还丹,化赤铜为黄金。这些药金報乃伪物,在社会流行便成一害。因此,外丹术亦被人视为欺人之术,加以 鄙弃。
  陈抟以逆则成丹为宗旨的《无极图》,便是这个时期的产物。它既是内丹道兴起的标志,也是五代钟吕内丹道的总结与发展。
  从外丹到内丹的衍变,由于有内在理论上的依据,我们不难理解;至于北宋儒家周敦颐为什么不顾门户之别,而吸取道教修丹的图式,而开创其道学呢?仙、儒 之间又有什么内在的联系?客观外界又有什么促成其融合的条件?总的来说,就是宋代的理学与道教的关系及相融合的历史条件问题。笔者认为这都是应当探讨的问 题,不然,我们就弄不清为什么道教的《无极图》会成为儒家道学《太极图》之源。

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